”فمینیسم‌های دینی“ و ترمیم فمینیسم ایرانی

دکتر حامد حاجی‌حیدری؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر

▀█▄ چکیده
اغلب فمینیست‌های ایرانی، به رسم فمینیسم نارسای لیبرال، بر برهنگی مبتذلی اصرار می‌ورزند، که در این موقعیت فرهنگی، زنان را برای بازیچگی مناسب‌تر جلوه می‌دهد، و عملاً آن‌ها را از حیطه‌های مولد عمومی باز می‌دارد. فراتر از فمینیسم لیبرال، طیفی از فمینیست‌های سوسیالیست تا لیبرال، مساوات‌طلب تا تمایزخواه، دینی تا سکولار، و رادیکال تا معتدل وجود دارند. نکته این است: «ما با فمینیسم مواجه نیستیم، با فمینیسم‌ها مواجهیم». امروزه، پرداختن به مسائل زنان، ورود گسترده ایشان به صحنه زندگی اجتماعی که در هر حال روی داده است و امری واقع به شمار می‌رود، فوریت ویژه‌ای یافته است. واقع آن است که یکی از موانع اصلی دست‌یابی جنبش زنان به حداقل خواسته‌های بدیهی خود در طول سیصد سال مبارزه، بر می‌گردد به آن که التزام به علم و جدایی از ایمان، منبع اصلی مسؤولیت‌پذیری اخلاقی را خشکانده است، و متألهان فمینیست، در اقدامی که برای ما می‌تواند بسیار آموزنده باشد، با تشبث به مسیحیت در پی احیای مسؤولیت‌پذیری در سایه ایمان هستند. این مقاله، ملهم از یک چشم‌انداز زیملی به روش تحقیق در علوم اجتماعی، در پی ارائه تیپ‌های الهام‌بخش برای ساخت و ساز و آینده نظریه فمینیستی است که نهایتاً هشت تیپ را پیش نهاده و در موضوع مسأله اجتماعی اخیر «اسیدپاشی عاشقانه» در ایران، ثمربخشی این تیپ‌سازی را آزموده است.

▀█▄ کلیدواژگان
فمینیسم، فمینیسم لیبرال، الهیات فمینیستی، چشم‌انداز زیملی در روش تحقیق علوم اجتماعی، اسیدپاشی عاشقانه.

▀█▄ طرح مسأله: تقدیر فمینیسم ایرانی
تقدیر فمینیسم در ایران، تا کنون به قدر زیادی، شبیه تقدیر مارکسیسم ایرانی بوده است. از یک سوی، اغلب داعیه‌داران فمینیسم در ایران، همچون اغلب داعیه‌داران مارکسیسم ایرانی، فمینیسم را از شکل انداخته‌اند، و کم یا بیش انگیزه‌های عمیق آن را درک نکردند. در سوی دیگر هم، اغلب مخالفان فمینیسم نیز، مانند اکثر معارضان مارکسیسم در ایران، در واقع، به فمینیسم و مارکسیسم از ریخت افتاده هواداران ایرانی واکنش نشان دادند، نه فمینیسم و مارکسیسم واقعی. بدین ترتیب، گفتمان نظری مارکسیسم و فمینیسم، دو نمونه از سوء تفاهم‌های فراگیر نظری به گستردگی یک ملت شدند.
و مهم‌ترین سوء تفاهم در مورد مارکسیسم و فمینیسم در ایران، آن است که آنچه در واقع، و خارج از تصور مفسران ایرانی هست، «مارکسیسم‌ها» و «فمینیسم‌ها» هستند، نه مارکسیسم و فمینیسم. در واقع، یک مارکسیسم و یک فمینیسم وجود ندارد، بلکه طیف وسیعی از مارکسیسم‌ها و فمینیسم‌ها پدید آمده‌اند که هر یک از آن‌ها آمیزه‌هایی از درست و نادرست و صحیح و ناصحیح هستند. البته، این پراکندگی در فمینیسم بسیار بیشتر از مارکسیسم است، و در واقع، هیچ ایسمی به اندازه فمینیسم پراکنده و متنوع نیست. طیفی از فمینیست‌های سوسیالیست تا لیبرال، مساوات‌طلب تا تمایزخواه، دینی تا سکولار، و رادیکال تا معتدل وجود دارند. نکته این است: «ما با فمینیسم مواجه نیستیم، با فمینیسم‌ها مواجهیم».
اهمیت درک این نکته از آن روست که طرد یک باره «فمینیسم‌ها»، همان قدر یا بیشتر اشتباه است، که طرد یک باره «مارکسیسم‌ها» اشتباه بود. امروزه، پس از یک طرد اولیه، ما از بسیاری از مفاهیم مفید مارکسیسم برای درک بهتر دنیای پیچیده مدرن استفاده می‌کنیم بدون این‌که برخی مواضع ناپخته آن را ملحوظ کنیم؛ مفاهیمی چون «انقلاب»، «امپریالیسم»، «استثمار»، «استعمار»، مفاهیمی هستند که به خوبی از مارکسیسم اقتباس شده‌اند بدون آن که لزوماً مفاهیم دیگر مارکسیستی تأیید شوند. با توجه به تنوع بسیار بیشتر فمینیسم، توقع چنین حسن درکی از آن بیشتر است.
درک موشکافانه مکاتب نظری که کار اصلی دانشمندان است، کمک می‌کند تا از اجزای مثبت مکاتب نظری قبلی برای طراحی سازه‌های تحلیلی جدیدتر و جامع‌تر استفاده شود. بازی دانش و مکاتب نظری دانش، بازی استاد و دانشجوست، نه هیأت مراد و مرید؛ معمولاً دانشجو، رأی صحیح استاد را می‌آموزد و رأی ناصواب را غمض عین می‌کند. ما در برخورد با نظریه‌ها، می‌کوشیم تا وجوه صواب را از وجوه ناصواب متمایز کنیم و از وجوه صواب، برای درک بهتر ابعاد واقعیت‌های پیچیده‌ای که با آن‌ها مواجهیم بهره برداریم.
امروزه، پرداختن به مسائل زنان، ورود گسترده ایشان به صحنه زندگی اجتماعی که در هر حال روی داده است و امری واقع به شمار می‌رود، فوریت ویژه‌ای یافته است. زنان که برای قرن‌ها، عمدتاً در عرصه خصوصی زندگی کرده بودند، یا لااقل به گستردگی مردان در زندگی عمومی و امر سیاسی و اجتماعی حضور نداشتند، اکنون، ناگهان، در سطح وسیع و در اشکال متنوعی به عرصه عمومی کشیده یا کشانده شده‌اند؛ حضوری که هیچ یک از ملل جهان، تجربه فرهنگی قابل ملاحظه‌ای در مورد آن ندارند. در واقع، نه جامعه، و نه خود زنان برای این حضور بی‌سابقه آمادگی ندارند و نداشته‌اند؛ سایر نهادها هم به طرز پخته و حکیمانه‌ای با این حضور سازگار نشده‌اند، و بدین ترتیب، ما در همه ملل دنیا، با مسائل بی‌سابقه و غامض و شکننده و هولناک اجتماعی ناشی از حضور اجتماعی وسیع زنان و تبعات آن مواجهیم. خانواده‌های جهان برای این حضور آمادگی ندارند، نظام‌های آموزشی، آموزش‌های لازم را به دختران و زنان برای این حضور نمی‌دهد، رسانه‌ها، در اثر زمینه‌های فرهنگی دیرپا، زنان به عرصه آمده را سوژه لذت می‌نمایانند، سیاست هم زنان را به سوژه‌های نحیف انتخاباتی تبدیل کرده است و سازمان‌ها و بنگاه‌های کار اقتصادی نیز صحنه هولناک استثمار زنان هستند. فی‌الجمله، نهادهای اجتماعی عمده نشان داده‌اند که پختگی تاریخی برخورد با شرایط جدید زنان را ندارند. در این شرایط، موضوع به مداخله مصلحان اجتماعی ضرورت دارد و نمی‌توان حل مسائل را به «روند تکاملی و خود به خودی امور» محول کرد. و نیز، در چنین موقعیتی، نمی‌توان از تأملاتی که برای حدود سه قرن در اطراف این موضوع صورت گرفته است صرف‌نظر نمود، به صرف این که منادیان این طرز فکر در ایران، یک فمینیسم از ریخت افتاده را معرفی می‌کنند. لازم است تا ضمن بررسی دقیق و موشکافانه، همان‌طور که توانستیم و مفاهیم توانمندساز مارکسیسم مانند «امپریالیسم»، «استثمار»، «استعمار»، «انقلاب»، و ... را در فکر و جهان‌بینی خود هضم کردیم، باید بتوانیم از میراث فمینیسم که به مراتب گسترده‌تر و متنوع‌تر و بعضاً غنی‌تر است بهره بگیریم.

▀█▄ ایده‌ای برای ترمیم فمینیسم ایرانی
در فرجام سیصد سال اصلاحات و مدرنیت غربی، امروز، ریشه‌های بحرانی مدرنیت در غالب آن چه به پسامدرنیسم/پسامدرنیت نام‌بردار شده است، خود را نشان می‌دهد. البته این به آن معنا نیست که میراث مدرنیت، همه بدبختی یا به قول چارلز دیکنر، «روزگار سخت/ Hard Times» است (نیکلاس، ۲۰۱۵)، ولی شاخ و برگ‌های خوب، بر ریشه‌های بدی استوار شد که عاقبت میوه خوبی نداد. میوه‌های درشت و آب‌دار، ولی مسموم.
و امروزه، و از نیمه قرن بیستم که به نحو فراگیری این باور به وجود آمده است که کار مدرنیت از جایی عیب دارد (بودریار، ۱۹۹۳، بولت-آیرونز، ۲۰۰۱، باومن، ۱۹۸۷، ۲۰۰۰)، واکنش ما به مدرنیت، دور ریختن شاخ و برگ‌ها نیست و نباید باشد، بلکه درمان ریشه‌هاست. گسیختن شتاب‌زده مدرنیسم/مدرنیت از آموزه‌های سترگ دینی ادیان ابراهیمی، بشر را در رویارویی با مسائل خود خلع سلاح کرد، جایگزین قابلی هم برای آن عرضه ننمود و منطقاً هم نمی‌توانست ارائه دهد، چرا که مسأله چیزی بیش از یک نبوغ صرف بود (شایگان، ۱۳۸۱). ویژگی لازم برای برازندگی این جایگزین، توان جایگزین برای ارائه اطمینان از معاد اعمال بود که در علم و تکنولوژی مدرن، هر چه بود، این یک قلم جنس نبود (دار، ۱۹۶۷). علم و تکنولوژی مدرن به درستی نمی‌داند که عاقبت مداخله گسترده در طبیعت و زیست انسانی و اجتماعی چه می‌شود، و ما با مسائل بی‌سابقه زیست‌محیطی، مخمصه‌های انسانی، و فجایع اجتماعی مواجه بوده‌ایم. برای بهبود این وضع، احتیاج به بازسنجی دستاوردهای مدرن در آزمایشگاه دین داریم که مهم‌ترین ویژگی آن، پرده برداشتن از معاد اعمال و ارائه طریقت بر مبنای معاد اعمال است. در واقع، شاخ و برگ‌های علم و دانش، همچنان خوب است، ولی پس از آن که در دستگاه دین، معاد سنجی شده باشند.
در زمینه تجربه‌ها و دانش‌های فمینیستی نیز همچنین است؛ ذخیره دینی ادیان ابراهیمی، یک منبع غنی برای سامان‌دهی هویت‌های جنسیتی و ذهنیت‌های فراتر از کوته‌نظری‌های نفع‌طلبانه دوران اصلاحات و مدرنیت است. ذخایر دینی، به جای به حداقل رساندن تفاوت، پیشنهاد می‌کنند که تفاوت‌ها را به دقت و به اندازه، به رسمیت بشناسیم و به آن‌ها اذعان کنیم، اما، این، مستلزم آن است که باز از طریقی که دین ارائه می‌دهد، طرف‌های این گفتگو توانمند شوند، و با اتکاء به ایمان و تعهد و مسؤولیت همه طرف‌های گفتگو که از اعتقاد عمیق دینی ناشی می‌شود، همه کمک کنند که تفاوت‌ها، پایه‌ای برای بی‌عدالتی نگردد؛ این، مضمون اصلی گفتار ماست.
انکارناپذیر است که وضع موجود و اسف‌بار زنان و استثمار گسترده وقیح زنان، بیش از هر دیدگاه دیگر، دیدگاه دینی را می‌آزارد؛ بی‌عدالتی‌ها، خشونت فاحش علیه زنان، استفاده ابزاری از جنسیت زنان و تبدیل آن‌ها به ابژه‌های جنسی، استثمار اقتصادی زنان در مشاغل دون‌پایه، و... . این‌ها نشانه‌های نگران‌کننده‌ای هستند که به‌ویژه با مرور متون مقدس ادیان ابراهیمی ریشه‌های مهمی از نگرانی راجع به آن‌ها را در آن پیشینه‌های دینی می‌یابیم، و اساساً همین که امروز این پدیده‌ها نژند و آسیب و قبیح تلقی می‌شوند را تا قدر زیادی مدیون ادیان ابراهیمی هستیم (بنگرید که امروز مهم‌ترین جنبه‌ای که اسلام را در اروپا آشنا می‌کند، موضوع حجاب است).
مشکل آن است که بسیاری از تلقی‌های فمینیستی، و عموماً فمینیست‌های لیبرال (تانگ، ۱۳۸۷: ۳۳-۵۷)، در پی ارائه یک وضع معتدل برای استمرار ستمگری‌ها و بی‌عدالتی‌ها هستند، و هر صدای عدالت‌خواهی زنان و همچنین، مؤمنان را در مسائلی مانند حجاب و مبارزه با جامعه سکس زده، به اسم بی اعتدالی و تندروی سرکوب می‌کنند (همان، ص.۵۶). در واقع، و در عمل، «عدالت‌خواهی مساوات‌طلب» در مقابل «عدالت‌خواهی مقدس» قرار می‌گیرد که معیارهای آن از عمق فطرت و هستی بشر برمی‌خیزد، که عاقبت آن هم به یک فضای اقتدارگرا، به نام منافع اکثریت لذت‌جوی مردانه ختم می‌شود.
این نحو تقریر مسأله، به معنی گشودن یک زمینه جدید است که ارتباط یک زمینه پر تجربه تاریخی را با مجموعه جنبش‌های عدالت‌خواه جدید و در عین حال، کم‌تجربه را برقرار می‌کند. در حالی که جنبش زنان، وجهه همت خود را مصروف مبارزه برای کسب حق پوشیدن شلوار به جای جوراب یا ساپورت یا برهنگی برای منشی‌های می‌کنند (پارکینز، ۲۰۰۹)، یا لارا مالوی (۱۹۹۹) مبارزه کوبنده‌ای را با سینمای سکسی غرب آغاز می‌کند، ولی واقع آن است که ذخایر دینی ادیان ابراهیمی با شمول نظر بهت‌آوری که در هر تأمل نتایج تازه آن معلوم می‌شود، آموزه «حجاب» در عین حضور اجتماعی در حد مبارزه سیاسی را پیش می‌نهند که جامع‌تر به نظر می‌رسد. این که می‌گویم فمینیسم در ایران از ریخت افتاده است، به همین بر می‌گردد که در حالی که منابع مهم فمینیسم غربی ابژه‌سازی سکسی زنان را هدف اصلی تهاجم خود قرار داده‌اند، اغلب فمینیست‌های ایرانی در سینما و جاهای دیگر، به رسم فمینیسم نارسای لیبرال، بر برهنگی مبتذلی اصرار می‌ورزند، که در این موقعیت فرهنگی، زنان را برای بازیچگی مناسب‌تر جلوه می‌دهد، و عملاً آن‌ها را از حیطه‌های مولد عمومی باز می‌دارد (معقولی و فرهنگی، ۱۳۸۸).
نکته دیگر این که افق‌های مدافع حقوق زن در ذخایر ادیان ابراهیمی بر میان ذهنیت‌ها، ذهنیت‌ها و زمینه‌های عقیدتی زنان از «ایمان» تأکید دارند؛ این دست عقاید تا اندازه‌ای در آرایی که متألهان فمینیست، همچون ربکا چاپ و شیلا گریو داوانی ابراز می‌دارند، بازتاب داشته است (چاپ و داوانی، ۱۹۹۷). واقع آن است که یکی از موانع اصلی دست‌یابی جنبش زنان به حداقل خواسته‌های بدیهی خود در طول سیصد سال مبارزه، بر می‌گردد به آن که التزام به علم و جدایی از ایمان، منبع اصلی مسؤولیت‌پذیری اخلاقی را خشکانده است، و متألهان فمینیست، در اقدامی که برای ما می‌تواند بسیار آموزنده باشد، با تشبث به مسیحیت در پی احیای مسؤولیت‌پذیری در سایه ایمان هستند (پارسنز، ۲۰۰۰، ۲۰۰۰a، ۲۰۰۰b، ۲۰۰۰c، کینگ و بیتی، ۲۰۰۴، دالاوال، ۱۹۹۸a، ۱۹۹۸b)، «ولی چه جور می‌توانند معنویت از دست رفته را، معنویتی را که دو قرن است در کشورهای غربی دائماً با وسایل گوناگون کوبیده شده است، می‌خواهند برگردانند؛ کار آسانی نیست، اما، ملت ما این جور نیست. ... با وجود این همه عوامل انحراف، بحمد الله ملت ما مؤمن‌اند، خدا دوست‌اند، دین شناس‌اند، به معنویت علاقه‌مندند. امروز جوان‌ها در دنیایی که مادی‌گری بر آن حاکم است، غرق در حیرت و آشفتگی‌اند؛ دوری از معنویت آن‌ها را دچار آشفتگی کرده است؛ نمی‌دانند چه بکنند؛ متفکرانشان هم مانده‌اند؛ و بعضی از آن‌ها فهمیده‌اند که راه اصلاح کارهایشان مراجعه به معنویت است» (آیت ا... سید علی حسینی خامنه‌ای، خطبه نماز جمعه ۲۹/۳/۱۳۸۸).
نکته آخر این که پرسش اصولی و مشترک فمینیست‌ها، این بوده است که چه علل و دلایلی به تقلیل زنان به سوژه منفعل لذت مردان منجر شده است؟ این پرسش، در حاق حق موضوع، نحوی سؤال اخلاقی است. در واقع، مستلزم نحوی داوری در مورد جایگاه بایسته زنان است که اکنون ترک شده است. داوری‌های اخلاقی فمینیست‌ها، از مری ولستنکرافت تا کنون، مبناهای متفاوتی برای این داوری داشته‌اند، و فمینیسم‌های دینی، که شامل طیفی از فمینیسم کاتولیک تا فمینیسم اسلامی و مضامین فمینیسم پسااستعماری می‌شود، نیز مبانی خود را در مورد جایگاه بایسته زنان دارند.
بر مبنای داوری اخلاقی مندرج در ادیان ابراهیمی نسبت به جایگاه برازنده زن، بی‌گمان آن چه امروز جریان دارد، یک هدف تمام‌عیار برای انتقادات مصلحان اجتماعی است. مغایرت قابل ملاحظه‌ای میان آن چه زن باید باشد (شخصیتی چون مریم عذرا سلام ا... علیها) و آن چه هم‌اکنون هست ملاحظه می‌شود، و بخش جدی از این استبعاد، جنبه اجتماعی و تاریخی دارد. یافتن مقصران این فاصله و تعهد به علاج آن‌ها، یک مأموریت اخلاقی و دینی است.

▀█▄ چهارچوب مرجع و روش تحقیق
اتودهای ریمون بودون از نظریه گئورگ زیمل در موضوع وضوح‌بخشی/explication در علوم اجتماعی، الهامات مهمی در مورد شیوه تحلیل رویدادهای تاریخی و تاریخ‌ساز از آن نوع که ما در این مقاله در پی آن هستیم به دست می‌دهد (مواضع زیمل مستند هستند به بودون، ۱۳۸۳: ۲۰۹-۱۷۶). باور گئورگ زیمل آن است که میان استراتژی شناخت در علوم طبیعی و علوم انسانی یک فرق اساسی وجود دارد، و آن این است که علوم انسانی در وضوح بخشیدن به پدیدارها الزاماً عناصری نامشاهده شدنی به نام Bewuntseininhalte را دخالت می‌دهند. زیمل برای اشاره به این وجه ممیزه علوم انسانی و علوم طبیعی از عبارت غامض Bewuntseininhalte استفاده می‌کند، که شاید بتوان آن را، «کوران هوشیاری» ترجمه کرد. این عبارت یک اصطلاح در نقد ادبی است که ویلیام جیمز و چارلز سندرس پیرس پایه گذاشتند که اشاره داشت به روایت جریان مداوم و در عین حال رویدادمحور «هوشیاری»؛ نحوی «متن خام» که تأملات و مونولوگ درونی را به صورت زیرمجموعه‌های یک روند هوشیاری «روایت می‌کند». چنین متنی تلاش دارد تا درک، افکار، احساسات و تأملات یک روایت ذهنی، به همان صورت که در متن هوشیاری انسانی جریان دارد را منعکس نماید. خصلت مهم چنین متنی آن است که باید توسط خواننده مجدداً بازسازی شود. گزارش راوی فقط به شکل دادن شکل و ملودی درونی هوشیاری و در نتیجه «چهارچوب روایت» کمک می‌کند. در این نحو از روایت، رویدادهای عینی تنها به عنوان یک انگیزه و عامل برای شکل‌گیری فرآیندهای داخلی مهم هستند. مرتبط با این مطلب، ویژگی ادبی چنین سبک نگارشی، قالب‌های کوتاه نحوی آن است که با علائم و فاصله‌ها، طوری جدا می‌شوند که محتویات ذهنی و انگیزه‌ها در قالب آن آزادانه با یکدیگر ارتباط می‌یابند. به هر ترتیب، مشابه همان تلقی جیمز جویس ویرجینیا ولف از «جریان سیال ذهن»، منظور تحریک توش‌وتوان برسازنده هوشیاری است.
خب؛ فایده چنین روایتی در متن علوم انسانی چیست؟ خواست ما از علوم طبیعی آن است که بر وفق گذشته، آینده را به بند بکشد و متعین کند، طوری که پیش‌بینی طبیعت میسر شود؛ هر چه «کنترل» افزون‌تر شود، علم طبیعی بهتری خواهیم داشت. ولی خواست ما از علوم انسانی درست عکس این است. منظور از علوم انسانی آن است که انسان را به عنوان یک هستنده بهره‌مند از «کوران هوشیاری» یا «جریان سیال ذهن» یا یک «هستی اراده‌مند»، فعال و فعال‌تر کند. در واقع، در متن علوم انسانی به رغم علوم طبیعی، «آینده» معیارتر از «گذشته» است، چرا که انسان را حاوی «کوران هوشیاری» می‌دانیم. بنا به برداشت زیمل، وضوح‌بخشی/explication یک پدیده اجتماعی معادل است با بازیافتن اعمال و تجربه ملموس افرادی که آن پدیده، در تحلیل نهایی، محصول آن‌هاست. در این گونه موارد، سخن بر سر دست یافتن بر نظریه‌ای است که به همه داده‌های تاریخی که در اختیار داریم، در مجموع، معنا ببخشد. از دیدگاه زیمل، ملاک اعتبار در علوم انسانی به رغم علوم طبیعی، سازگاری با داده‌های خارجی نیست، بلکه عبارت خواهد بود از برخورداری از نوعی انسجام درونی.
زیمل در فلسفه پول، مثال‌هایی می‌آورد تا نشان دهد فلان تغییر تاریخی عمده چگونه می‌تواند به صورت یک پدیدار به لحاظ درونی منسجم تعبیر شود. به عنوان مثال، هنگامی که وی آثار واکنش زنجیره‌ای دهقانان را پس از آن‌که آنان، در قرون وسطی، اختیار این را یافتند که مال‌الاجاره زمین‌ها را با پول تأدیه کنند، شرح می‌دهد، با همین مورد مثال روبه‌رو هستیم. به محض این که چنین تغییری پا می‌گیرد، وضعیت دهقان عوض می‌شود، زیرا، او در مقامی است که دیگر می‌تواند هرچه دلش می‌خواهد به کار برد. دهقان چه کار خواهد کرد؟ می‌کوشد از زمینش به شیوه‌ای بهره‌برداری کند که هم معاش خانواده‌اش بگذرد، هم اجاره مالک را بپردازد و هم، در صورت امکان، مازادی کنار بگذارد. علی‌الخصوص که می‌بینیم شهرها رشد می‌کنند و تقاضای شهرنشینان به مواد غذایی کشاورزی افزایش می‌یابد. با گذشت همه این وقایع، خواهیم دید که یک تغییر نهادی به‌ظاهر کوچک، با منسجم شدن انواع آثار آن، به تغییری در مقیاس بزرگ انجامیده که دامنه گسترده و در خور توجهی دارد: گذار از وسایلی مشابه مجهز شود. او می‌تواند برخی از پیامدهای علی را با صلابت علمی شناسایی کند؛ می‌تواند به همان درجه از عینیت، به همان درجه از یقین که فیزیکدان بدان دست می‌یابد برسد. در این شرایط و موارد معین، مورخ قادر است پدیده‌ای را به شیوه‌ای که کاملاً قانع‌کننده باشد، وضوح‌بخشی کند، اما، همین مورخ می‌باید بپذیرد که دستیابی به کلیه حلقه‌های علی زنجیره علل برای وی ناممکن و حتی غیرمفید است، و، بنا بر این، همواره این احتمال وجود دارد که تشریح وی از عناصری مدد بگیرد که خود تبیین نشده‌اند.

▀█▄ تیپ زیملی ۱. عبور از سنت فمینیسم مدرنیستی
فمینیسم‌ها، به نحوی «برند» و «نام تجاری» بدل شده است. در این راستا، ملهم از آراء بئاتریس ولمر کولس (۲۰۰۴) می‌توان گفت که تلقی عامیانه از فمینیسم، در واقع، نحوی از فمینیسم‌های رادیکال است که به نحوی متناقض، نحوی «فمینیسم جنسیتی» است؛ بیشتر نحوی مرد ستیزی بدون طرح مشخصی از آتیه چنین ستیزه‌ای است؛ این که آیا این ستیز، نحوی ستمگری جدید را پایه می‌گذارد یا خیر، اغلب موضوعی است که باید بعداً در موردش حرف زد. این در حالی است که به نظر می‌رسد، باید طرح نوین و جامعی ریخت که معایب طرح قبلی را نداشته باشد. این، به یک پایه و اساس فکری و فلسفی منسجم احتیاج دارد. از این منظر، نظریه‌های برساخت‌زدای فمینیستی رادیکال، شکل ایدئولوژی‌های افراطی را به خود می‌گیرد که تنها برای مبارزه و زد و خورد، و زدن زیر میز گفتگو مناسب هستند (کولس، ۲۰۰۴:۵۵). این‌ها، تنها پایه‌های مسؤولیت‌پذیری اخلاقی را ویران می‌کنند که در نهایت، زور را به جای فکر بر کرسی می‌نشانند. نظریه‌های پسامدرن که در ظاهر، رویاروی روشنگری قرار می‌گیرند، بیشتر، شکل جابجایی لفظ‌پردازی علمی با پرسش از هویت، تعلق و درک است که در واقع، زنان را در یک موقعیت غیر انتقادی و در عین حال عصبی در جهان روابط انسانی، واقعیت‌های اقتصادی، و انتظارات فرهنگی رها می‌کند؛ زنانی که در حسرت و آرزو تلاش در زمینه زندگی روزمره هستند و در یک دغدغه مستمر و مفرط در هویت شخصی غرق و خفه شده‌اند.
این نحو افراط‌ها، برای ترویج یک فرم استبدادی از فمینیسم، نهایتاً، تلاش‌های فمینیستی را خطرناک جلوه می‌دهند، که حتی واکنش منفی زنان را هم به همراه می‌آورد (تانگ، ۱۳۸۷: ۲۹۵-۲۹۳). در نتیجه، فمینیسم‌ها به مثابه ایسم‌هایی با مخاطبان خاص و محدود جلوه می‌کند؛ مخاطبانی که از قضا خطرناک هم تلقی می‌شوند. در مقابل، شماری از فمینیست‌های دینی و متألهان برجسته همچون هانس فون بالتازار، با تأکید بر تقویت مسؤولیت‌پذیری و تعهد اخلاقی، رقیبی برای گرایش‌های پوچ و مادی ذاتی در فرهنگ متأخر مدرن برمی‌آورند که در فضای آن می‌توان در مورد عدالت بحث واقعی به راه انداخت. بدون تعهد مسؤولانه طرف‌های بحث در مورد شرایط اسف‌بار زنان، نمی‌توان همکاری‌های مؤثری برای عقب راندن سرمایه و قدرت تدارک دید؛ این‌ها موعظه‌های «ایمان» برای پیشبرد «عدالت» هستند (بیتی، ۲۰۰۶: ۲۵۲، بالتازار، ۱۹۹۰: ۱۷۴-۱۶۷، ۱۹۷۹: ۲۰۳-۲۰۲). تعهد به حقوق زنان مستلزم تعهد مستمر و یکپارچه به عدالت است؛ و تعهد عملی به عدالت، مستلزم تعهد به اخلاق است؛ و تعهد ثمربخش به اخلاق، مستلزم تعهد به فرجام اعمال است؛ و تعهد به فرجام اعمال، معادل تعهد به معاد و دین به مثابه تنها شیوه معتبر معاد پژوهی است.
نظریه‌های فمینیستی لیبرال، سر سپرده‌ی مخاصمه روشنگری عمدتاً مردسالار و صنعتی، با الهیات شده است. آن‌ها سعی می‌کنند در همان چهارچوب سودگرا و نفع‌طلبی که موجد این همه مصیبت و بی‌عدالتی علیه زنان بوده است، موقعیت زنان را بهبود بخشند (تانگ، ۱۳۸۷: ۶۸-۶۰؛ جاگار، ۱۹۹۸). این، در حالی است که در یک بیان حداقلی، ادیان ابراهیمی در مقایسه با سایر مکاتب فکری تاریخ، کارنامه درخشان‌تری در ترویج تلقی انسانی از زنان داشته‌اند. این ادعا را چهره‌های الگویی زن دینی و آموزه‌های متوازن دینی تصدیق می‌کنند. فمینیسم‌های دینی، چشم‌انداز خود را برای برقراری توازن در زندگی میلیون‌ها نفر، از جمله فقیرترین زنان در جهان، گسترده‌اند و بسیج تعهد‌ها و ایمان‌ها، در تمام سطوح فعالیت برای برقراری عدالت مطابق یک الگوی مطمئن را فرا می‌خوانند. در چنین فضایی است که حضور گسترده زنان در عرصه عمومی، همچون حضور الگوهای دینی در مبارزه سیاسی، می‌تواند شکل متوازنی به خود بگیرد، و کالبد محققی برای الگو پردازی ادیان ابراهیمی از شخصیت‌های سترگی چون مریم عذرا یا فاطمه زهرا یا زینب کبری به چشم آید.
دین، به رغم حملات ویران‌گر، هم‌چنان به شکل دادن سطوحی از زندگی و هویت اکثریت زنان جهان ادامه می‌دهد، و این نیز نشان از نیرومندی و ریشه‌داری آن دارد. به جای پذیرش بی‌چون‌وچرای فمینیسم‌های سکولار که به مثابه زایده‌ای برای اصلاح‌طلبی و روشنگری نفع‌طلب و صنعتی تعریف می‌شود، فمینیسم‌های دینی می‌تواند یک چشم‌انداز وسیع بگشاید که در آن حس احترام و گفتگو بحث خلاق برانگیخته شود، زمینه برای بازجویی از یک تاریخ ظالمانه فراهم شود، و حتی یک اتحاد جهانی برای پیشبرد این عدالت فراهم گردد.

▀█▄ تیپ زیملی ۲. هبوط از مقام مریم عذرا
سوزان پارسنز، ویراستار مجموعه کیمبریج در الهیات فمینیستی (پارسنز، ۲۰۰۴c)، یکی از مراجع مسلط فمینیسم مسیحی است که کوشش کرده تا این سؤال که «چه سیر تاریخی نهایتاً به تقلیل زنان به سوژه منفعل لذت مردان منجر شده است؟» را تدقیق نماید (بیتی، ۲۰۰۶: ۴۴-۴۳؛ پارسنز، ۲۰۰۴a: ۳۴۰). او ما را دعوت می‌کند تا از خود و از جامعه و تاریخ بپرسیم که چگونه شخصیت زنان، به یک چهارچوب از پیش تعیین شده تقلیل پیدا کرد که نمی‌توان در آن تغییری ایجاد کرد؟ چرا مردان تشویق می‌شوند که یک زندگی سراسر تلاش را برای گسترش هستی آرمانی خود و جامعه سامان دهند، ولی در متن فرهنگ عامه، زنان به سرنوشتی محتوم و به شکلی کم و بیش یکسان از زندگی هدایت می‌شوند؟ آیا این، با زندگی فعال و سیاسی چهره‌های الگویی چون حضرت مریم سلام ا... علیها قابل انطباق است؟
پرسش سوزان پارسنز این است که چرا مفهوم تاریخی زن در اغلب جوامع، به شکل هویتی غیر اخلاقی و غیر انتخاب‌گر که توان کنترل و گزینش زندگی را ندارد تقلیل یافته است؟ و پرسش مهم‌تر این که چرا در دنیای مدرن، به رغم این زنجیرهای نیرومند تاریخی، زنان به سمت وانمود کردن آزادی از طریق برهنگی هل داده می‌شوند. پروژه و پروسه‌ای که در نهایت به این وضع و حال منجر شده، چه بوده است؟ به قول سوزان پارسنز، چه چیزی باعث شده است که هستی زنان این چنین به تسهیل رابطه جنسی منحصر شود؟ تمام این پرسش‌ها، برای پارسنز، از مقایسه وجود تأثیرگذاری چون حضرت مریم عذرا و زن امروزی حاصل می‌شود. زندگی زن مطلوب در منظر ادیان ابراهیمی، توان آن را دارد که تاریخی را مبهوت خویش سازد، ولی آن چه در حال حاضر در جریان است، فاصله عظیمی با این آرمان دارد.

▀█▄ تیپ زیملی ۳. زنانگی تهی از سکس
ژولیا کریستوا، به‌ویژه با این ایده درخشان موسوم به راه سوم در فمینیسم شناخته می‌شود که ملهم از مرحله پیشااودیپی ژاک لکان، یک نحو زنانگی تهی از سکس و رها را بشارت می‌دهد (کریستوا، ۱۹۸۳: ۳۴-۳۳). به لحاظ معناشناسی تفاوتی وجود زن و عشق به او نزد فرزند، در نسبت با مفهوم تئولوژیک «خدا» سامان می‌یابد (راینک، ۱۹۹۲: ۷۴)، و در این معنا، مفهوم مریم عذرا در مقابل اسطوره‌های مجعول در مورد تشخص سکسی و اغواگر حوا قرار می‌گیرد (کریستوا و توریل، ۱۹۸۶: ۱۶۵).
ذخایر ادیان ابراهیمی با ارائه کهن‌الگوهای مبهوت‌کننده‌ای چون مریم عذرا، زنانگی را از سکس تهی کرده‌اند و به آن وجه انسانی با عظمتی می‌بخشند. در این برداشت، جهت‌گیری نه تنها به تولید مثل، بلکه مهم‌تر از آن به خلاقیت، عبادت، از خود گذشتگی، توجه به نسل، و نیایش معطوف گردیده است. در مقابل این نگاه پیچیده انسانی و اخلاقی، نهیلیسم خشونت‌باری که در آثار هنری مدرن‌ها و موسیقی‌های عوام‌پسند راجع به موضوع سکس و جنسیت خود را نشان می‌دهد، بیان خود را از طریق اتکاء بیش از حد به قدرت و تحمیل و برتری و از طریق مقاومت در برابر هر گونه درک از ایمان که با آموزه نیچه از مرگ خدا ارتباط وثیقی دارد، به دست می‌آورد.

▀█▄ تیپ زیملی ۴. لزوم فمینیسم معنوی
متألهان فمینیست چون میشله گنزالز ملهم از هانس فون بالتازار بر اولویت ارتباط با خدا و برای تقویت شخصیت مستقل انسانی تأکید دارند (گنزالز، ۲۰۰۴: ۵۷۸). در معنویتی که میشله گنزالز دنبال آن است، امر مقدس میانجی تأکید بر جامعه و درک نفس زنان به عنوان بخشی از یک جامعه و نه فقط به عنوان افراد، می‌گردد. این احساس وحدت با دنیا که از نظر میشله گنزالز به بهترین وجه به وقت نماز و در محراب تحقق می‌یابد، حس با عظمتی از استحکام به زن می‌بخشد تا کثرت جهان را وحدت ببیند، و خود را با این وحدت متحد و به آن مستظهر بینگارد. ملهم از این برداشت، زن می‌تواند مسؤولانه و در عین حال پر امید، برای دریافت حقوق خود در جامعه مردسالاری که عادت به زنده به گور کردن دختران داشته است، مبارزه کند. بدین ترتیب، ایمان دینی، به وساطت شعائری همچون نماز و محراب، عطر و طعم فرهنگ عامه می‌یابد و تأثیر انضمامی خود را بر مؤمنان باقی می‌گذارد.
یک نکته دیگر آن است که یک تلقی در فمینیسم رادیکال، برای حذف مردسالاری، به زن‌سالاری رأی می‌دهد (تانگ، ۱۳۸۷: ۶۵). در واقع، یک «سالاری» را برمی‌دارد و «سالاری» دیگری را جایگزین می‌کند. در مقابل، ذخایر دینی ادیان ابراهیمی، می‌کوشند تا نسبت معناداری بین مردانگی و زنانگی ایجاد کنند؛ نسبتی از جنس تعالی، الوهیت و عقل، انسانیت و بدن و زاد ولد و مثمر ثمر بودن که هیچ یک از آن‌ها اختصاصی به مردانگی یا زنانگی ندارد، و حتی هیچ یک از آن‌ها در یک جنس نیرومندتر از جنس دیگری نیست (قرآن کریم، کریمه ۹۷ سوره نحل/ کریمۀ ۳۵ سوره احزاب/ کریمه ۱۱ و ۱۲ سوره تحریم/ کریمه ۱۲ سوره ممتحنه). کهن‌الگوهایی مانند مریم عذرا، یا همسر فرعون، نمود بارز مفهوم‌سازی غیر انفعالی از زن است که طنین تاریخی می‌یابد. اغلب مناسک دینی، به رغم مناسک اجتماعی عرفی، مناسک فرا جنسیتی هستند، و خصوصاً در زمینه اجتماعیات فراغت جنسیتی قابل ملاحظه‌ای در ادیان ابراهیمی هست.

▀█▄ تیپ زیملی ۵. معرفت‌شناسی فعال در مقابل منفعل
در همین راستا، ملهم از آلیسون جاگار (۱۹۸۸) و فرگوس کر (۲۰۰۲) می‌توان منشأ توجه مفرط مردم مدرن به جسم و جنسیت را در تأکید مفرط دنیای مدرن به حواس و تجربه شناسایی کرد. از دیدگاه فرگوس کر، ساز و برگ‌های فکری دنیای مدرن، ظرفیت‌های ذهنی ما را برای توجه به آسمان و غیب به رکود کشانده و توجهات را به سطوح نازل حیات معطوف ساخته است.
ابتدا الهیات توماس آکویناسی به تجربه انسانی اهمیت داد و مآلاً دنیایی را که از دیدگاه ابراهیمی مشغول تسبیح خداوند در ژرفنای غیب عالم بود را بدون چشم نظاره‌گر انسانی، ذاتاً نامفهوم و بی‌ارزش قلمداد کرد (کر، ۲۰۰۲: ۲۷). این بدان معنی است که الهیات مسیحی آکویناسی، یک معرفت‌شناسی جایگزینی برای معرفت‌شناسی دینی معطوف به غیب ارائه می‌دهد که در آن نحوی واقع‌گرایی ساده‌لوح نقش مخرب خود را در زوال دین و مضامین متعالی آن بازی می‌کند. بر مبنای این تلقی، هواداران الهیات مدرسی مسیحی، معرفت و زبان حامل معرفت را حاصل نحوی همکاری مستهجن جسم شناسا با جهان عینی شمردند. بعدها، دکارت این واقع‌گرایی سر و ساده را به مبنایی برای دانش جدید تبدیل کرد، و منبع ممتاز و متحد آگاهی را در شناخت واضح معطوف به اشیاء و اعیان دانست.
آکویناس و بعدها دکارت، جهانی را ترسیم می‌کنند که برای ما به عنوان انسان و ذهن شناسا، یک هدف منفعل برای شناخت است، و خود هیچ وجه معنوی ندارد. تأکید آکویناس بر اهمیت این جهان مادی، و تأثیر قاطع وی به شکل‌گیری دنیای مدرن زمینه‌های جدی فراهم کرده است که حتی مسیحیت نیز نگاه به دنیا را در لایه‌های مبتذلش جستجو کند. از آن جا بود که رفته رفته گفت و گو بین ایمان و عقل مغلوبه شد.

▀█▄ تیپ زیملی ۶. عمق زبانی هبوط و نجات زنان
پاسخ پرسش‌های فمینیسم دینی، قدری به خود اندیشمندان و اجتماع آن‌ها مربوط است، که اغلب، زنان در آن نقشی نداشته‌اند. زنان، عملاً، در دست یابی به دانش ارزشمند ناتوان شمرده شده‌اند. اتفاقی نیست که همه اندیشمندان قابل ذکر در کتاب‌های مرور تاریخ اندیشه، مرد بوده‌اند. این، توازنی نیست که مد نظر ادیان ابراهیمی بوده باشد. در جریان ترسیم تاریخ، در ادیان ابراهیمی، همیشه متناظر با مردان درخشان، زنان فعال تاریخ‌ساز بوده‌اند. اگر حضرت موسی (ع) مطرح است، خواهر موسی و مادر موسی و همسر فرعون و همسر موسی، همگی مشغول تاریخ‌سازی هستند. همین رویداد، در زندگی حضرت عیسی (ع)، حضرت سلیمان (ع)، و رسول اعظم (ص) نیز مشهود است.
نتیجه این وضع، آن بوده است که از نظر اندیشمندان اغلب ملل، زنان محروم از تفکر عمیق، به مراقبت از روابط دنیوی در یک شکل نسبتاً ثابت که تکاملی در آن نیست گمارده شده‌اند (می، ۲۰۰۱: ۱۷). در نظام اندیشگی، زنان به طور سیستماتیک از تمدن دور نگاه داشته شده‌اند. به دلیل اشتغال مستمر اندیشمندان به این طرز فکر، عمق زبان را تغییر داده است، زبان تجربه ما از بودن و جنسیت و هستی را از آن چه باید باشد بسیار دور کرده، و کار بهبود وضع زنان را بسیار دشوار ساخته است. این زبان ته نشست شده در میراث تاریخی ما، زنان را به عنوان اشیاء، یا افراد نا متمدن که به مراقبت از روابط دنیوی گمارده شده‌اند، ملحوظ می‌دارد. واقعیت این است که فکر در متن زبان به وجود می‌آید؛ زبان، خانه هستی است؛ و مرد در این خانه سکنی گزیده و به مرور، این خانه را از آن خود کرده است. تفاوت‌های ناروای جنسی، در زبان ما کدگذاری شده، و در نتیجه، توان ما برای فکر «مریمی» در مورد جایگاه زن را اکیداً محدود ساخته است.
لوس ایریگاره ، که گفتگوهای مفصل کلامی مسیحی و کاتولیک داشت (بیتی، ۲۰۰۶: ۱۱)، معتقد بود که عرفان، به رغم فلسفه و علم، زمینه‌های الهیاتی ادیان ابراهیمی که در آن پا بر جای و زنده مانده است می‌نگرد. او به عرفان به عنوان یک موقعیت بالقوه رهایی زنان از نگاه جنسیتی نگاه می‌کند (همان، ص.۲۸.). عرفان، با به میان کشیدن شهود، و اصرار بر پیرایش تجربه‌ها و توجیه تراشی‌ها و حتی زبان‌بازی‌ها، در سایه عبادت وحی، طرحی از قرب به خدا را پیش می‌نهد که به قدر زیادی غیر جنسیتی است:

«الوهیت آن چیزی است که ما برای آزاد بودن، مستقل بودن، و حاکم‌شدن بر سرنوشت، بدان نیاز داریم ... اگر زنان هیچ خدایی نداشته باشند، نه می‌توانند با یکدیگر ارتباط برقرار کنند و نه می‌توانند هم‌دل و هم‌صدا شوند» (ایریگاره، ۱۹۹۳: ۶۱).

توجه به زبان عرفان و در رده‌ای بالاتر، زبان دین، در این دیدگاه ایریگاره‌ای، نهایتاً به کشف مجدد یک زبان غنی‌تر منجر می‌شود که در چهارچوب آن، عظمت روح، جسم و بدن و جنسیت را به حاشیه براند. در سایه زبان غنی عرفان و دین، حواس از جنسیت منصرف شده و به سمت میل به خداوند و رمز و راز عمیق مندرج در جهان متوجه می‌شود.
از این بابت، نجات زنان از یک نگاه استثمارگرانه به نحوی علم العبادات یا عرفان مهذب احتیاج دارد، که زمینه را برای پاک‌سازی صحنه‌های مبتذل حیات امروز و حتی سلسله مراتبی که به ناراست الهیات مسیحی کاتولیک را فرا گرفته است، و خصوصاً زمینه را برای پاک‌سازی زبان فراهم می‌آورد.

▀█▄ تیپ زیملی ۷. ایده عشق و پرستش
در نهایت و اوج این خط استدلالی، الیزابت جانسن، تأکید می‌کند که حتی در سایه دانش حاصل از نور وحی، بالاترین دانش بشر در مورد خدا این است که «می‌دانیم که نمی‌دانیم» (جانسن، ۱۹۹۵: ۱۰۹). خدا که کاملاً از همه موجودات متمایز و برتر است، با نفی تمام نمادهای ملموس، فقط، عمیقاً در عشق و پرستش است که شناخته شده و می‌شود؛ ما خدا را از طریق عشق و پرستش و به عنوان مغز و جوهر عشق و پرستش می‌شناسیم. جانسن، ایده عشق و پرستش را در مقابل ظلم و ستم‌های ناشی از تبعیض جنسیتی، و برای تأیید ارزش زنان و توانمندسازی آنان برپا می‌کند. از نظر جانسن، فلسفه عشق و پرستش، همه توجهات را به سمت واقعیت ژرف جهان معطوف می‌کند، و در این حال، زنان همانند مردان، نوع بشری با ظرفیت فعالیت اخلاقی تلقی می‌شوند.
جانسن به مفهوم جالب «طاغوت» برای کشف امکانات جدید زبان دینی برای فمینیسم اشاره می‌کند (جانسن، ۱۹۹۵: ۳۹). مضمون «طاغوت»، اشاره به سرکوبگری و استکبار در نتیجه فراموشی خدا دارد؛ همان موقعیت‌هایی که طی آن پرستش و عشق فراموش می‌شود. برای تحقق بی‌واسطه زبان، دین و درمان ریشه‌های کژی‌های روابط انسانی در دنیای مدرن، باید با «طاغوت» مبارزه کرد.
برای یک زن، جستجوی عرفان پرستش حق، به معنی رفتن به فراتر از خویشتن است؛ یعنی خود نبودن. در این زبان جدید، زنان نیازی ندارند تا به تفاوت‌های خود با مردان توجه دهند، بلکه خود را متحد با خدا به عنوان امر ناشناخته (مانند لوس ایریگاره و ژولیا کریستوا ملهم از ژاک لکان)، و در مقابل طاغوت قرار می‌دهد. از این قرار، فمینیسم خود را فراتر از یک تقلید «مسخره‌آمیز» از میل مردان مکان‌یابی می‌کند.
تلقی دینی جانسن، پختگی ژرفی به فمینیسم او می‌بخشد، که حتی از محدودیت‌های زبانی هم فراتر می‌رود. پیچیدگی گسترده روانی و معنوی این تلقی مجموعه‌ای از کلیدواژه‌ها را دور هم جمع می‌کند که ابزار تحلیلی مناسبی برای شناخت وضع و حال اسف‌بار امروز زنان جهان است: زبان، تجربه، گناه، قدرت و کنترل، ازخودبیگانگی، امید، عشق، پرستش، رمز و راز، فضل، ایمان، و بالاخره، «خود-خدا-خلق/self-God-creation» (بیتی، ۲۰۰۶: ۵۶).

▀█▄ تیپ زیملی ۸. وجهه مقدس طبیعت و زن
با توجه به تاریخ تمدن، درخشان‌ترین ارج بر پایگاه زنان را می‌توانیم در ادیان ابراهیمی جستجو کنیم، و خوب که دقت می‌کنیم، در می‌یابیم که در عمق تحلیل، ادیان ابراهیمی، زبان را از نگاه مادی و جسمی به جهان پیراسته‌اند، و به آن رنگ الهی بخشیده‌اند، و در این درمان ریشه‌ای وجه الهی وجود زن را برجسته ساخته‌اند. در ادیان ابراهیمی، قضاوت درباره همه چیز از طریق ملاحظه آن در ظل «نور جلال خداوند» صورت می‌گیرد. بنا بر این، ما نمی‌توانیم وجود خدا را از جهان اطراف خود منفک سازیم؛ خدا علت همه چیز است؛ و چنین نگاهی به همه جهان احترام می‌گذارد؛ و هیچ موجودی را دست کم نمی‌گیرد (نصر، ۱۳۷۷). از این قرار، متدینان به ادیان ابراهیمی نمی‌توانند و نباید وجود زنان را دست کم بگیرند، یا نگاهی مبتذل به آن داشته باشند.
نحو استدلال تینا بیتی جالب است؛ او استدلال می‌کند که نه تنها بر مبنای آن چه ما از ادیان ابراهیمی می‌فهمیم، نمی‌توانیم هیچ جنبنده‌ای را نا مقدس و مبتذل تلقی کنیم، بلکه این ادیان ابراهیمی دارای یک سویه معرفتی و عرفانی هستند که به ما می‌گوید که آن چه از علم و نور جلال الهی به ما داده شده است، تنها اندکی از واقعیت است، و از این قرار، حس و تجربه به مثابه نحوی اغواگری بالقوه تلقی می‌شود که باید از آن فراتر رفت (بیتی، ۲۰۰۶: ۶۰-۴۳). تینا بیتی با این استدلال، افق دید ما را بسیار بسیار تعالی می‌بخشد. بر مبنای استدلال تینا بیتی، اگر چه ما توسط وحی، گوشه‌هایی از نور جلال الهی را در می‌یابیم، اما نمی‌توانیم بگوییم جهان را به مثابه یک پیکره متحد شناخته‌ایم، و با این خشوع، چشم‌انداز مؤمن از نگاه پدرسالارانه مبری خواهد بود.

▀█▄ کاربست تیپولوژی این تحقیق در یک تحلیل موردی: ”اسیدپاشی عاشقانه“
قضیه: ساعت چهارده و سی دقیقه دوشنبه، نوزدهم آبان نود و سه، برادر ۳۵ ساله خانم «آمنه بهرامی نوا»، خود را از طبقه بیستم یکی از برج‌های شهر تهران به پایین پرتاب کرد و فوت شد. خانم آمنه بهرامی نوا، قربانی اسیدپاشی هولناک عاشق مردود خود، در سال ۱۳۸۳ بوده است، که پس از تهاجم کوبنده رسانه‌های خارجی و امتدادهای داخلی آنان، از قصاص چشم صرف‌نظر کرد؛ هر چند که امروز، با گسترش این پدیده، از این عزل نظر، پشیمان است.
اکنون، در حالی که سالانه قریب صد مورد اسیدپاشی عاشقانه در کشور رخ می‌دهد (غیر از اسیدپاشی به اتومبیل و اموال و...)، مطبوعات و روشن‌فکران ما، این موضوع را به عنوان یک سوژه سیاسی، از هر نوع ریشه یابی عمیق به دور داشته‌اند. آن ها، روزی از قصاص اسیدپاش تبری می‌جویند و هم صدا با دولت‌های خارجی فریاد حقوق بشر مدافع اسیدپاش سر می‌دهند، و روز دیگر، اشد مجازات برای اسیدپاش را می‌خواهند، و این تلون و رنگ به رنگی، نشان از فقدان درک عمیق راجع به موضوع دارد. حتی کار به جایی می‌رسد که روشن‌فکر غرب زده، از موضوع اسیدپاشی حربه‌ای علیه امر به معروف و نهی از منکری می‌سازد که تنها امید ما برای خروج از این وضع است. اگر کسی مانند شهید علی خلیلی نباشد که در موقعی که «م. حدادی» قصد اسیدپاشی به روی خانم «بهرامی نوا» را دارد، احساس مسؤولیت اجتماعی کند و از باب نهی از منکر، حتی به قیمت جان خود، به دفاع از خانم «بهرامی نوا» برخیزد، بی‌تفاوت‌های میدان کاج، تنها از این صحنه با موبایل خود فیلم بر می‌دارند، تا صفحه اینستاگرام خود را پر فروغ سازند!
در این وانفسا، پرسش‌های اصولی مطرح نمی‌شوند، وجه‌المصالحه زد و بندهای سیاسی قرار می‌گیرند؛ این پرسش که چرا در دل برخی از مردمان، تا این اندازه قساوت ریشه دوانده است؟ چگونه اسیدپاشی و زجر آفرینی، تا این اندازه برای عشاق مردود، سهل و ساده شده است؟ چرا «موفقیت» تا این اندازه بر «انسانیت» رجحان یافته است؟ چرا عاشق دل‌خسته‌ای که در تسخیر معشوق توفیقی نمی‌یابد، موفقیت خویش را در نابود کردن معشوق می‌جوید؟ شاید جامعه و تاریخ، با انتشار ایده موفقیت دنیوی به هر قیمت، در وقوع این نحو جرایم، بخشی از تقصیر را به گردن دارد، و باید از مسیری که تا این اندازه خسارت‌بار است بازگردد؟
سخن شنیع اسیدپاش عاشق این است که دیگی که برای من نجوشد، می‌خواهم سر کلب در آن بجوشد. موضوع اسیدپاشی عاشقانه، در عمق، یک موضوع معرفتی ناشی از مدرن شدن است. نحوی جایگزینی اراده مسلط شدن به جای محبت ورزیدن.

▀█▄ ریشه یابی قضیه
در راستای تیپ زیملی ششم، تیموتی مک درموت (۱۹۹۲) بر آن است که در معرفت‌شناسی مدرن، رابطه‌ای نزدیک، بین دانش و قدرت وجود دارد؛ چرا که شناخت جهان، نه در پی فضیلت، بلکه برای کنترل و تسلط بر اشیاء جهان است. این دانش، دانش شیء جوست. و از این قرار، همه چیز را همچون شیء می‌بیند که باید بر آن مسلط شد، تشریح نمود، و نهایتاً استثمار کرد.
دانش مدرن به قدرت اختصاص یافت، و علاقه و عشق، به دین و اخلاق و فرهنگ عامه احاله شد؛ و بدین ترتیب، رفته رفته مبادله تاریخی بین دانش از یک سوی، دین و اخلاق و فرهنگ عامه قطع گردید. این تقسیم موجب شده است تا گفتگوی دانش و دین و اخلاق و فرهنگ متوقف شود. ملهم از برداشت مک درموت، می‌توان این طور نژندی‌هایی از آن جنس که ما امروز در پدیده اسیدپاشی می‌بینیم را توضیح داد که نحو نگاه مدرن ما دین و فرهنگ را به حاشیه رانده، و پول و قدرت را اولویت بخشیده است. «قلب آرام ناشی از تهذیب نفس»، محل انتشار سکون و تسکین و سکینه است. آن چه امروز کمیاب شده است، قلب آرام ناشی از تهذیب نفس است، و راه رسیدن به این قلب که نه تنها خود آرام است، بلکه آرامش را به اطراف و اطرافیان منتشر می‌کند، «عبادت»، به عنوان وقوف و تمرکز متفکرانه قلب در تلاش برای تفسیر جهان به عنوان جلوه باری‌تعالی است. تار و پود جهان از عشق، آفریده شده است، و ذهنی که عشق را درک کند، بدون خواست تسلط، بر عالم مسلط می‌شود و زندگی میسر و شیرینی هم خواهد داشت. از این دیدگاه، جوهر و گوهر ما درجه اول، در پی خیر و نیکی هستیم، نه دنبال مسلط شدن. انگیزه زیربنایی هستی ما، علی‌الاصول، عشق است، نه اراده قدرت. نشان به آن نشان که عشق در جهان کارسازتر است تا قدرت.

▀█▄ یک سطح کاوش وسیع‌تر...
ملهم از تیپ زیملی هفتم، بخشی از مشکل هم بر می‌گردد به این که گاه، تحصیل‌کردگان مدرن، در ردیف فیلسوف مدرنی همچون امانوئل کانت، «خدا» را بدون «عبادت» و «شریعت» باور دارند؛ در حالی که برای رسیدن به ایمان، و «قلب آرام»، عبادت و دعوت مستمر خداوند به جزئیات زندگی ضروری است. اِلِن فاکس بر آن است که «عبادت» و «شریعت» تنها راه برای پیدا کردن کورمال کورمال آرامش است (فاکس، ۱۹۹۲: ۱۱۱)؛ انسان‌هایی که به هر بهانه‌ای «عبادت» را ترک می‌کنند، «آرامش» را از دست می‌دهند، و نه تنها «آرامش» خود را از کف می‌دهند، بلکه برای دیگران نیز آرامش و سلم و سلامتی نخواهند داشت. ما باید از طریق «عبادت» و «تهذیب»، قلب خود را با خدا تنظیم کنیم، و برای این منظور، «صبر» لازم است. عبادت از مسیرهای اصولاً شناخته و فروعاً ناشناخته، ما را به تهذیب و آرامش موفق می‌دارد.
سارا کواکلی، ملهم از مفهوم «کنوسیس» مسیحی [kenōsis] (۲۰۰۲: ۳۶)، بر اهمیت تخلیه و انکار نفس برای ایمان به خدا و حس استحکام درونی تأکید می‌ورزد. «عبادت/prayer»، با حاکم نمودن اراده الهی بر زندگی، نفس سرکش که علت اصلی زندگی ناآرام ماست را مهار می‌کند، و زمام آن را به دست خدا می‌سپارد.
روش ادیان ابراهیمی، برای رساندن انسان ها به آرامش، در اصل، مهار نفس سرکش و نفس قلدر است که رأس کل خطایاست. با انکار نفس، انسان بی‌قدرت نمی‌شود، بلکه متکی به قدرتی می‌گردد که مایه‌ای عمیقاً اخلاقی دارد. انسان مؤمن، از دیدگاه مردمان مدرن بسیار مطمئن و متکی به نفس، و در عین حال، بسیار خویشتن‌دار و خوددار به نظر می‌رسد. درک جمع این دویژگی «دیونیزوسی» و «آپولونی» برای انسان سکولار دشوار است؛ ولی خود انسان مؤمن، خوب می‌داند که او متکی به نفس نیست، بلکه متکی به حق است. بنا بر این، وقتی در راه حق حرکت می‌کند، بسیار نیرومند و مستحکم و مصمم به نظر می‌رسد، وقتی به مرزهای حق می‌رسد، حد نگه می‌دارد، و بسیار با طمأنینه به نظر می‌رسد. پس، «انکار نفس» مؤمن، با انسان سکولار «فاقد اعتماد به نفس» متفاوت است. انسان مؤمن به طرز اسرارآمیزی مستحکم و قاطع و در عین حال، محتاط است؛ این، مضمون مفهوم «کنوسیس» در تقریر سارا کواکلی است(۲۰۰۲).
در واقع، مفهوم مهم «تهذیب نفس» در فمینیسم دینی، که با «عبادت» به دست می‌آید، قدرت الهی را در مقابل زور برخی انسان‌ها قرار می‌دهد، و راه برقراری موازنه انسانی بین زنان و مردان، و جلوگیری از قربانی شدن زنان را رفض و انکار «قدرت بشری» و جایگزین ساختن «قدرت الهی» می‌شمرد. «عبادت»، بازتاب عشق به خدا، و حاوی تأمل منطقی ما در این جهان و جایگاه ما در آن است. آن چه موقعیت زنان را در مقابل مردان تجاوزگر و اسیدپاش تقویت می‌کند، اتکاء آن ها به قدرت خدا که فراتر از مردسالاری است، و اقدام فعال آنان علیه همه مظاهر «قدرت بشری» است که در مقابل «قدرت الهی» قد علم می‌کنند. ریشه اساسی ستم‌هایی که می‌شود، چه مردانی که به زن‌ها ستم می‌کنند و چه زنانی که بر زنان دیگر ستم می‌ورزند، در این است که حب نفس، جای تزکیه نفس را در دنیای مدرن گرفته است. خدا سالاری، هر نوع سالاری دیگر و از جمله مردسالاری را، یا هوس سالاری یا پول سالاری را، به چالش می‌طلبد؛ اگر ریشه این سالاری‌ها در جامعه با ترویج عبادت حق خشکانده شود، زنان هم می‌توانند از آزادی و عدالت خدا داده بهره‌مند شوند، در زندگی اجتماعی حاضر شوند، و این چنین، هدف تعدی قرار نگیرند.

▀█▄ و باز یک سطح کاوش وسیع‌تر...
ملهم از تیپ زیملی پنجم، مری مک‌کلینتاک فالکرسن درباره هوس سالاری مدرن، و نسبت کمتر تحلیل شده بین هوس و قدرت و دانش مدرن تحقیقی صورت داده است (فالکرسن، ۱۹۹۴). علم مدرن، به اراده قدرت انسان برای کنترل، و دست‌کاری جهان طبیعی به هدف کامکاری نفس، پر و بال می‌دهد. علم مدرن، برای دستیابی به فضیلت یا سعادت آموخته نمی‌شود، بلکه برای کنترل و کامکاری تولید و آموخته می‌شود. نکته بدیع مورد توجه فالکرسن، این است که دانش مسیحی، به دنبال کسب «سعادت» بود، که تنها بخشی از آن به سعی متعلم بستگی داشت، و بخش مهم دیگر، به تفضل ربوبی منوط بود. از این قرار، علم‌آموزی، مستلزم نحوی زیست معنوی و روحانی هم بود. بلافاصله نکته بدیع دوم مد نظر فالکرسن این است که دریافت دانش پیشامدرن، اغلب روندی طولانی و توأم با ثبات قدم و صادقانه بود. علم و فضیلت علم، تنها به کسانی از سوی خداوند اعطا می‌شد که در طولانی‌مدت و با صبر و صادقانه، زیست معنوی و روحانی و استحقاق خود برای کسب سعادت را احراز می‌کردند. امروز، نیک بنگرید که چرا این نحو روان‌نژندی‌ها در میان طلاب علوم دینی یا بچه‌های مسجد و هیأت کمتر اتفاق می‌افتد؟ مگر آن ها جواب رد از طرف ازدواج خود دریافت نمی‌کنند؟ چرا کمتر می‌شنویم که در بین آنان اسیدپاشی عاصی بر آید؟
ماحصل این رویکرد آن است که، نظام آموزشی مدرن، افراد را درون ریل‌هایی می‌اندازد که در آن، همه چیز را برای کنترل و کامکاری می‌خواهند، نه سعادت. افرادی که در این نظام آموزشی، پرورش می‌یابند، موفقیت را حتی اگر مغایر سعادت باشد هم می‌خواهند، و برای سعادت و زیست معنوی و روحانی ارزش اندکی قائل‌اند، یا اساساً ارزشی قائل نیستند. نهایتاً این که این افراد، کامکاری و تسلط را هم فوراً، و بدون طی مراحل می‌خواهند. مجموع این همه خصال منفی، اسیدپاش‌های مدرن را پدید می‌آورد.

▀█▄ و باز یک سطح کاوش وسیع‌تر...
در ارتباط با تیپ زیملی چهارم، پاملا سو اندرسن معتقد است که اساساً رابطه بین خدا و انسان که در «عبادت» تبلور می‌یابد، با مدل‌های سلطه و قدرت و سرکوب، سازگار نیست؛ و اگر در یک جامعه، سلطه و قدرت و سرکوب فراگیر شد، می‌توان ریشه‌های آن را در زوال رابطه «عبادت» و رابطه زیست جهانی و صمیمی انسان ها با خدا جست (اندرسن، ۱۹۹۸: ۲۲).
این که این روزها تمایل به یک «عشق منطقی» رنگ «حسرت» به خود گرفته است، به این بر می‌گردد که برخی انسان‌ها «عبادت» را کنار گذاشته‌اند، و تنها به فکر سلطه بر طبیعت و کسب قدرت و اعمال سرکوب و حصول «موفقیت» هستند. این حسرت عشق در جامعه، بیش از مردان، زنان را آزار می‌دهد؛ شاید از آن رو که آن ها قربانیان تاریخی سلطه و قدرت و سرکوب هستند. نکته مهم این است که زنان، قربانیان اصلی رخت بر بستن معنویت از جامعه هستند، و روند تاریخی به این شکل بوده است که نیاز زنان به یک محیط معنوی بیش از مردان است. از نظر پاملا اندرسن، زنان بیش از مردان باید به «عبادت» و «ترویج عبادت» اصرار بورزند.
بحث جالب دیگر پاملا اندرسن در رابطه با «زبان عبادت/ The language of prayer» است (اندرسن، ۱۹۹۸: ۱۱). از نظر او، «زبان عبادت»، متضمن نحوی از عقلانیت است که با عقلانیت علم مدرن بسیار متفاوت است. «زبان عبادت»، هم شامل رضایت معنوی است و هم مستلزم گزاره‌های اعتقادی. «زبان عبادت»، در عین آن که کم یا بیش، شامل دلایل فلسفی هم هست، اما در ارکان خود، به نحوی، مستلزم بیداری عشق به خدا یا یک دیگری متعالی هم هست. «عبادت»، نحوی «فلسفه عشق» است. در «زبان عبادت»، عقل به خدمت ایمان در می‌آید، و البته ایمان، هم به عقل پر و بال می‌دهد، و او را توانمند می‌کند، که با جسارت بیشتری به بررسی فرض‌های ممکن بپردازد. ذهن با ایمان، ذهن جسور و خلاقی است، و این کار را به مدد «فلسفه عشق» مندرج در «عبادت» به دست می‌آورد. در این تلقی پاملا اندرسن، فمینیسم دینی برداشت پیچیده و متعالی از واقعیت جهان ارائه می‌دهد ("God’s-eye view") که برای داشتن یک زیست سالم و کامل باید آن را شناخت و رفتار را بر مبنای آن تنظیم کرد.
در دیدگاه ادیان ابراهیمی، میل به خدا تبلورهای متعددی دارد که یکی از آن ها میل به درک و شناخت است، و در این چهارچوب، شناخت و تجربه، نحوی آشوب نیست، بلکه اتحادی با سایر ابعاد خدایی جهان است که صلح با دنیا و محیط زیست و انسان ها با یکدیگر را به بار می‌آورد. «عبادت»، به راستی، دریایی از نور است، برای تغذیه روح انسان؛ دریایی صلح‌آمیز، ابدی، و مستمر. خدا، در «زبان عبادت»، اغلب به عنوان «رب» / تربیت کننده خوانده می‌شود، و این دال مرکزی در زبان عبادت، زبان عبادت را از زبان علم که در آن، محور بر روی کنترل و سیطره و سرکوب است متمایز می‌کند. «زبان عبادت»، زبان جبرگرایانه علمی نیست، که در آن هر چه قانون شد، لاجرم تحقق می‌یابد، و انسان نقشی جز قربانی این ارابه آهنین را نمی‌تواند بر عهده بگیرد. عبادت، یک زبان دو جانبه است که یک سوی آن عبادت کننده است، و سوی دیگر آن خداوند قادر متعال است. خدا، همیشه و در همه جا، با به رسمیت شناختن ما، و در میان ما، ما را از بردگی قوانین جبری عالم معاف می‌دارد، و ما در این رابطه ژرف، می‌توانیم در گرم و خشک‌ترین روزهای سال، از خدا باران بطلبیم. یعنی «زبان عبادت»، زبانی رهایی‌بخش است. نکته این است که «زبان عبادت» تا چه اندازه روح انسان را توانمند، و در عین حال، عاشقانه بار می‌آورد که وی را از هر گونه قدرت قاهر حاکم، و هر گونه بت‌پرستی خلاص می‌کند، در عین حال که این قدرت بزرگ که قوانین عالم را به زیر می‌کشد، دست تعدی نمی‌گشاید، و خاشع و فروتن است. چنین ذهنیتی از اسیدپاشی سر در نمی‌آورد.

▀█▄ و باز یک سطح کاوش وسیع‌تر...
به عنوان نتیجه و ملهم از نظر نیکولا اِسلی (۲۰۰۴) می‌توانیم این طور جمع‌بندی کنیم که اگر «عبادت» غور و تعمق در رمز و راز سکوت ژرف نهفته در عشق و شیدایی به خدا، در سایه «تخلیه و انکار نفس» باشد که هست، آن گاه، دقت در برخی از صورت‌های عبادت انحرافی در برخی ادیان رسمی چون مسیحیت کاتولیک و همچنین بودیسم و شبه دین‌های جدید، به ما هشدار می‌دهد که در نفس «عبادت» دقت لازم است؛ این که «زبان عبادت» هم باید خدا داده باشد، نه بشرزاد:

باید با چشمان خیلی باز خدا را عبادت کنیم... باید با سر بالا خدا را بپرستیم... باید از شیوه‌های نادرست پرستش، نام‌های نادرست خداوند، اسطوره‌های نادرست، و تصورات و داستان‌های غلط، عبور کنیم (اسلی، ۲۰۰۴: ۱).

اگر همان‌طور که فاکس گفته بود و ما در سطور فوق نقل کردیم، «عبادت» و «شریعت» تنها راه برای پیدا کردن کورمال کورمال آرامش باشد، ما نمی‌توانیم به اتکاء دانش یا تجربیات انسانی ضوابط آن را کشف کنیم، یا در آن دخل و تصرف نماییم. اساساً برخی از شبه دین‌های جدید، و همین طور بودیسم، جذابیت خود را در نحوی از رواداری های جنسیتی می‌یابند، که آن هم به طرز خطرناکی به استثمار از زنان می‌انجامد و هر از گاهی جنجال‌هایی پیرامون رسوایی جنسی رهبران دینی بر می خیزد. «عبادت»، علی الاصول نباید موجب انفعال، و خود ضعیف پنداری شود، بلکه باید انسان را از درون، به نحوی متکی به خدا نماید که او در قیاس با افراد مدرن به اصطلاح «متکی به نفس»، مستحکم‌تر فکر و عمل نماید. این با تسلیم زنان به رهبران فرقه‌های دینی سازگار نیست. از این قرار، نیکولا اِسلی معتقد است که ما باید با سر افراشته، و امتناع از تعظیم در قبال اسقف اعظم، کشیش یا پاپ، و با چشمان باز به «شریعت» و «عبادت» بپردازیم. «زبان عبادت» در ادیان ابراهیمی، متضمن نحوی هستی‌شناسی است که در آن، ارتباط ما با دنیای مادی، فقط در جهت دستیابی به یک جهان فراتر مجاز است. اما این کار مستلزم برقراری موازنه‌ای دقیق بین ایده و عمل، ایمان و تدبیر، وابستگی و اجتهاد، و... است و ملاک این موازنه، بی‌گمان «شریعت» حق خواهد بود.
▀█▄ فهرست منابع...